摘要：对当下闽台女性民间信仰的初步比较，认为至少在近一、二十年以来，由于两岸女性生活共同受到全球化的影响，也因两岸文化同根，使得海峡两岸宗教和性别之间有了某些趋同性特征（如所拜偶像大体相同，比男性更热衷祭拜活动，有事才求神），但也因两岸主流意识形态的不同影响而有了功能和心理上的细微差别。同时，两岸女性民间信仰规模都比过去加大，但有着各自的社会背景因素。
　　关键词： 女性  闽台 民间信仰 比较

　　一、引言

　　民间信仰研究不能回避性别问题，女性是民间信仰队伍的重要成员；不仅信仰中的膜拜对象（超自然力量，神明）有女性（如妈祖），而且一些膜拜行为主要集中在女性身上（如拜谒观世音菩萨和注生娘娘）；同时，女性是许多民间信仰行为的热情参加人，也是民间信仰的重要传承者。很多人接受信仰行为，是从母亲的膜拜行为中受到影响的。女性对宗教的热忱、虔诚，关键取决于她们所信仰的这种宗教对她们的承认和接受的程度。“神圣的妇女可以解释为巧妙地处理个人的与公众的象征，以便质疑（挑战）性别的边界和常规的妇女角色。”[1]今日福建的女性民间信仰在城乡各有其特征，也有改革开放以来中国民间信仰的一些共同特点；当代台湾的女性民间信仰保持了与福建民间信仰有来源上的一致性特征，也含有台湾社会在民间信仰方面的独特表达。闽台的宗教面貌基本相似，除了两岸官方登记注册的佛教、基督教（含天主教和人数更多的基督教新教）、伊斯兰教（回教）、道教等宗教有大量女性参与，那些不好用“什么教”分类的超自然力信仰（如妈祖信仰、祖先信仰、公王信仰）更是两岸女性积极介入的信仰行为。
　　资料显示，闽台两地神明基本相似，两地女性参与的神明信仰的特点也是大同小异。造成这种相似性特征的的原因是：（1）福建是台湾民间信仰的主要输出地，或者说历史上福建信什么，台湾就跟着信什么；是福建人把大陆的各种信仰带到台湾（例如1661年妈祖信仰随着福建迁台的第二大移民被带到台湾，1683年临水夫人信仰随着第三批大移民被带到台湾）；（2）台湾民众始终把来自大陆祖居地的神明当作维护群体利益、个人利益和文化-血缘认同的标志；（3）面临性别政治以及男权压力的两岸女性更倾向于通过信仰而非人力缓解精神压力。本文试从当下闽台女性民间信仰的初步比较中，探讨进入新时期以后海峡两岸宗教和性别之间的一些微妙关系。

　　二、闽台女性的参神特点

　　跟其他地区相比，闽台两地女性的参神特征有着更多的一致性的地方。虽然有着自然和政治方面的隔绝，但因地缘、血缘和文缘方面的高度一致，两岸仍然形成了一个非常自然而明显的祭祀圈。这是两地文化和血缘上的密切关系造成的，这样讲并没有否认两地女性信仰上的细微差异。
　　（一）当下闽台女性参神的共同点：
　　（1）两岸女性膜拜共同的女性神祗。这些女性神祗最重要的有三位。一是被追溯于福建莆田湄州的妈祖，二是源于福州等闽东北地区的临水夫人陈婧姑（台湾又叫临水奶或注生娘娘），三是由福建人带到台湾的佛教女性神观音菩萨。妈祖是闽台两地男女两性最为信奉的女神。从信仰人数和寺庙数量看，妈祖是闽台两地第一大神。“迄今妈祖与王爷、观音成为台湾民间三大信仰”[2]历史学者徐晓望先生说：“在夫权盛行的古代中国，一个原为普通的乡村姑娘的女神，能取代各个声明赫赫的男性神明，这是一个难解之迷。笔者认为，这与福建古代社会的特性有关：福建妇女下田能劳动，在家能主持家政，而福建的男子多出外谋生，于是，形成了福建妇女在下层的局面。人们崇拜母亲的心理释放在神的世界，便形成了一系列的女神崇拜——其中包括妈祖”。[3]观音菩萨被两岸女性热衷崇拜是因为她是信徒心中乐善好施、尊重女性的象征，“虽然按佛学定义观世音菩萨为男性真身，但由于被塑成女性身形，所以倍受中国女性的虔信，认定只有她（他）能够理解她们的苦衷和企盼，也只有她（他）才能带给他们幸福和光明”。[4] 经过信徒的推动，闽台地区观音、妈祖信仰的内容，似乎已经有类似主神的地位，而超越单纯的性别问题。除了这些著名的神祗外，闽台女性还小范围内共同供奉其他一些女性神，如传统闽台纺织行业主要由女工构成，她们将黄道婆或螺祖视为自己的行业神；而一些男性化的职业也以女性神为自己的行业保护神（如闽台不少地方的泥瓦匠以九天玄女为职业神）。在闽台民间的神灵队伍中，女性神的信仰是其中重要的组成部分。而闽台女性又是这些女性神的最重要的膜拜者。女人拜女神，体现了膜拜活动中的性别亲近感和信任感。并由此进一步增强了她们信仰的热情和信心。所以女性对她们自己女神的膜拜，成为闽台女性经验的重要组成部分。尽管女性在主流社会是缄默群体，但在拜她们自己的神明的时候，她们并不缄默。
　　（2）闽台女性是各种神祗膜拜仪式的积极参与者。信仰队伍中如果缺失女性则不成宗教信仰。很多情况下，女性比男性具有更为强烈的参神热情。她们不仅膜拜女性神祗，也膜拜各种男性神。只要有神庙的地方，不论里面供奉的是男神还是女神，女性都是神性力量的积极膜拜成员。“女性并没有由于她们被排除在男性庆典之外而远离宗教范围，她们有自己的禁止男人看到或参与的秘密礼仪”。[5]由古及今，闽台民间信仰活动始终有女性参与，女性在膜拜活动中常常与男性有着不同的地位和分工，很多祭祀队伍往往遵照男左女右的队形加以排列，特别是涉及到女性生活内容的崇拜活动往往由女性充任主角。李亦园先生写道：“大传统士绅阶层的祖先崇拜仪式着重于‘宗祠的崇拜’，而小传统一般民众则关心于‘厅堂的崇拜’，因此前者是男人的责任，而后者则大多由妇女负担”。[6] 我在福建惠安的小岞做田野调查的时候观察到，“除各种家祭和宗族祭祀活动有一定限制外，烧香拜佛，求神问卦几乎全为女人所为，她们和男人一样共同分享着神灵的保护，而且可以和男人一同决策仪式的展开。个别仪式是女人操纵的。当家人去世，要去庙中请来佛像为死者超度安魂，请佛仪式很隆重，由女人承担了仪式的一切”。[7]
再如，与祖先祭祀相关的活动中，女性祖先（妻一方）常常作为男性祖先（夫一方）的附庸而享受膜拜的。宗族祭祀活动中祭祀祖妣（先祖母），是祖考（先祖父）的配偶，她只出现在夫家的牌位上。但男女并列成宗族祭祀的共同对象是不可否认的。有的时候被招赘的丈夫会把自家的祖先牌位跟女家的祖先牌位合祀，或者女子出嫁再嫁也把自家的祖先牌位跟夫家祖先牌位合祀，台湾学者称之为“异姓公妈”崇拜。上世纪80年代中期，李亦园先生在台湾新竹市郊竹北地区的一个称为嵌顶的闽南系统村落中做调查研究时发现，这村落中普遍有“异姓公妈”崇拜，这种容忍异姓的牌位存在于自己的厅堂之中的原因，据李亦园先生的分析，“所谓‘异姓公妈’大都是招赘‘夫’家的祖先，或者是母系的牌位”“再婚再嫁等婚姻行为……这些争执实质上都是为了财产继承的权利义务，但是形式上却要借其祖先牌位的供奉与否来作为合法性的象征。”[8]这说明民间社会为了解决利益争执的需要，女性方面的祖先同样可以享受宗教仪式的祭祀。
　　（3）性别歧视同时被带到民间信仰中。在闽台民间信仰活动中有许多禁忌或者言行限制是针对女性的，女性在宗教活动中常常被视为污秽、污染和危险的根源。例如两岸船民禁忌女性上船，也忌讳女性跨过渔网，认为女人是“祸水”，她们会给船的航行和捕捞带来不利；在漳州的的诏安和台湾的高雄，女人被禁止跨越瓦刀，认为这会带来晦气；在福州的罗源和台湾的彰化，祈雨的日子禁止女子站在龙井边上。“今天，在台湾乡村里女性遇到生理期就不敢进到庙里去烧香，连她们自己也以为是污染之源。”[9]
　　（4）闽台女性祈神有着相似的功利性。民间信仰的一个重要特征就是膜拜者有着强烈的功利性，也就是说把神灵当作听人使唤的工具来对待，膜拜的目的是为了回报，有事才求神的特点极其明显。例如不生男丁或久婚不育，会去求乞注生娘娘或送子观音；扶胎保育则求临水夫人陈婧姑；希望子女学业顺利、成绩优异，则拜魁星或文昌君；希望健康少病则拜源自闽南的保生大帝……。今天的功利性似乎有了新变。在这个经济全球化的时代，两岸妇女都或多或少介入经济行为，发财是参神的一个重要原因。两岸同时崇拜财神，敬祀关公，福建城乡的汽车驾驶室里挂神贴符，同安、南靖等地六合彩活动中的祈神求福；二十世纪中后期以来的台湾，神坛倍出，神数猛增，20世纪80年代中后期以来，台湾“大家乐”民间彩券风靡全省“‘大家乐’兴起后多数神坛、乩童的功能变为替信徒‘求财运’中‘二字’，神坛数目大增，乩童速产急成。”[10]
　　（二）当下闽台女性参神的差异：
当下闽台女性参神的主要差异表现在信仰功能和目的性的差别。闽台女性同时进入到21世纪，她们有着一样的民族文化根系，在经济全球化时代扮演的社会角色有着相似性的地方。但是，两岸毕竟有着长期隔绝的事实，同时因为意识形态方面的差异和所受到的外界主流意识影响方面的差异，她们在参神行为中也有着各自的特点。五十多年来，福建的民间信仰是在无神论的政党权利支配影响下，得以生存的，不同时期，因为国家宗教政策的变化而使民间信仰有所变化，文革时期的民间信仰曾被作为四旧而断流，改革开放以后的民间信仰的复兴是伴随着经济全球化的势力成长起来的；而台湾的宗教政策与百姓的信仰没有像大陆那样无神论权利阶层的支配，因此它的民间信仰显得兼容并蓄，与社会生活各个方面紧密勾连。闽台女性民间信仰的差异主要表现在两个方面：
　　一是民间信仰的文化功能不同。当下福建经济发展速度迅猛，大量的传统文化因素在西方化、工业化和城市化面前迅速消失，民间参神行为有许多是为了拣拾日渐谈去的传统文化的记忆；而台湾现代经济发育相对完整，而传统民间信仰又一直没有断流，女性参神的主要功能已经不是从过去的生活中寻找记忆的问题，而是更多地倾向于群体认同和性别认同。韩国人类学家金光亿先生指出：“在台湾，来自闽北的移民从湄州带来了妈祖娘娘，闽南人带来了保生大帝和清水祖师，他们借此在移民环境中营造和保持亚族群认同。他们通过这些与别人区分开来，保持感或者现今环境与保持他们的‘源头’即中国大陆故里的妈祖庙之间的历史联系。在这里，教堂、祠庙、精灵或者神，是人们社会认同的象征。”[11]
　　二是民间信仰心理不同。当下福建城乡妇女在家庭和社会中的角色虽然有异，但是竞争社会的心理压力加大了，她们中的部分人选择采取民间信仰的方式来对付现实的风险成为福建女性民间信仰的主要心理动因，这尤其以农村妇女具有代表性。因为农村妇女排遣心理压力的方式更多地与传统文化相连接，与传统社会认同的手段来减缓生活压力。台湾女性民间信仰尽管很多方面也和福建相似，但是女性更多的是将民间信仰作为获得机运、复振道德的手段，台湾著名人类学李亦园先生认为，当代台湾民间宗教发展有两个趋势，一个是“宗教满足个人的需求逐渐取代其对社群的功能”，一个是“希望藉宗教的力量把传统道德重整起来，以恢复传统美好的伦理秩序”。[12]

　　三、闽台女性参神行为的今昔差异

　　闽台女性参神行为在不同历史时期有其不同的社会文化心理功能。早期农渔社会，自然经济色彩浓厚，官方在利用民间信仰时常常表达了民族国家意识形态的思想，相应地，女性在民间信仰活动中所扮演的角色往往是偏于附庸和生理方面。例如祖先祭祀中，女性祖先仅仅是男性祖先香火的分享者而已。主管生育的女神（催生的送子观音、护生的夫人妈）也只是承认女性在生理方面的能力与特许权。在传统的解释当中，女性往往被视为与文化无关的性别，因此她们在文化创造和享用方面，也无地位可言。很多学者发现，在相当多的社会里，女性多被框定在家庭范畴中，认为她们是传宗接代、生儿育女的工具，也就是说女人只有自然的属性而没有文化的属性，文化是男性独有的东西，它是男性获得地位的标志，因此男性被认为有文化地位而在女性却不被认可这样的文化地位。（奥特纳、罗莎，1974）因此，我们从传统闽台民间信仰的神祗中看到，女性神往往跟生育、跟人的自然属性或生物属性有关，妈祖、送子观音、临水夫人（三奶夫人，三夫人妈），从中可以看到当时的主流意识形态对闽台民间信仰文化的直接影响。西方学者桑迪写道：“在自然的力量被神圣化的社会里……在自然的力量与女人的内在的力量之间，有一种相互的流动。这些力量的控制与操纵属于女人和神圣的自然象征；男人基本上处于这一领域之外。这一领域是男人必须谨慎对待的，一面引起自然力量之世俗代表（即女人）的反抗。”[13]可见，现实社会中，被男权者视为“自然的力量”的女人也是通过神圣力量，彰显着自己在社会中的权力。
　　20世纪中后期以来，两岸的民间信仰都在发生着历史性的变化。地处东南沿海福建的民间信仰伴随着改革开放的经济大潮的兴起而发生重大的复兴。不仅全国供奉的各种神明福建都得以膜拜，而且福建本土的各种民间信仰都获得了复兴。其原因就是改革开放以来，社会的生存风险力量加大了，人不能主宰自己的可能性增加了，于是人们以信仰的方式寻求内心的平衡。除了佛教、基督教获得迅速发展外，而且各种传统的民间俗神成为百姓虔诚拜谒的对象。以厦门的佛教情况来看，“90年代以来，全市20多所寺岩……均进行较大规模的新修和扩建，其中规模最大的南普陀寺、万石莲寺、普光寺、虎溪岩，扩建面积超过原寺的2~3倍。同时，还新建三座恢宏崇伟的大寺：一在金榜山下的紫竹林寺……一座建在松柏山南侧的观音寺……另一座为建于仙岳山下的雷峰寺”“全市总计住有僧、尼（包括菜姑）二众的寺岩堂院共31所，住众总人数将近600人。住寺的规模和人数，均远远超过厦门佛教史上最高年份的2~3倍。盛况空前，莫此为最。”[9]改革开放以来福建宗教的快速发展和全国的情况是一致的。根据官方的统计，“近20年来……中国的穆斯林总人口现已增至1900万人，信仰藏传佛教的群众约750万人，南传上座部佛教信徒近200万人。最为引人注目的是基督教，近20年来发展更快，信徒人数已由建国初的70余万人，增至1000万人以上。”[14]特别需要提到的是，近20年以来由于农民打工潮的兴起，很多农村地区留下了老人、妇女和儿童，成为壮年男人长期离开的“空巢社会”。那些留守的农村妇女与她们的丈夫处于“性隔离”状态，隔离期间，女性参神行为包含了为远行丈夫平安、健康、顺利、不变心等复杂的心理动机。
　　而台湾的情况略有不同。李亦园先生指出，台湾在二十世纪六十年代中期以前，“外来的基督宗教，包括天主教与基督教，一直有明显成长的趋势”，可是此后却处于“负增长”的劣势。反倒是台湾本土的传统宗教有着迅猛增长的势头。李先生认为，60年代中期迄今，台湾社会逐渐转变为工商业社会，“宗教的社群意义逐渐为个人意义所代替……可以从两方面看出来，其一是私人崇拜的庙宇发展极为快速，其数目经常已超过公众崇拜的庙宇，其二是即使在公众崇拜的庙宇中，个人仪式也逐渐超过群体仪式的地位”。[15]
    　由此可见，尽管闽台民间信仰在女性当中的传承也受到地域与世界潮流的左右。但是草根社会的性别群体的确也以着自己的面孔出现在当下精神的世界中。

　　参考文献
　　[1][5][英]菲奥纳•鲍伊著《宗教人类学导轮》，第96、112页，金泽、何其敏译，中国人民大学　　出版社2004年3月。
　　[2]林国平、彭文宇《福建民间信仰》，第161页，福建人民出版社1993年12月
　　[3] 徐晓望《妈祖的子民》第402页，学林出版社1999年12月
　　[4] 沙吉才《中国妇女地位研究》，第90页，中国人口出版社，1998年9月
　　[6][8][9]李亦园《人类的视野》，第145、279、320页，上海文艺出版社1996年7月
　　[7]夏敏《红头巾下的村落之谜》，第29页，上海文艺出版社2000年
　　[10]胡台丽《神、鬼与赌徒——大家乐赌戏反映之民俗信仰》，台湾《中央研究院第二届汉学会议论文》，台北南港，1986
　　[11]金光亿《现代背景下的宗教和礼仪》，《社会文化人类学讲演集》（上），第400页，天津人民出版社，1996年
　　[12]李亦园《台湾民间宗教的现代趋势》，见黄绍伦编《中国宗教伦理与现代化》，香港商务印书馆，1991年
　　[13]转引自[英]菲奥纳•鲍伊著《宗教人类学导轮》第150-151页。
　　[14]高令印等编著《厦门宗教》第15页，鹭江出版社1999年10月
　　[15]龚学增《社会主义与宗教》第243-244页，北京：宗教文化出版社，2003年6月

　　作者简介：
　　夏敏（1964.1），男，集美大学中文系教授，集美大学民间文学与艺术遗产研究所所长。